Genealoške perspektive

Istine jedne kulture onakve su kakve ona zaslužuje; stoga je značajno da je ideja o "razlici" na dnevnom redu zapadne teorije duže od jednog veka. Od Frojda (Freud) i Ničea (Nietzsche) ona se javlja kao jedan od glavnih pokretača kritike metafizičke, idealističke, hegelijanske vizije "znajućeg subjekta" oličenog u slici "čoveka razuma".¹ Kao znak volje-za-znanjem zapadne kulture, prevashodni značaj koji je u periodu moderne dat "razlici", označava dvostruki zaokret, s jedne strane od ideje, nalik verovanju, da subjekt koincidira sa sobom kao svesnim, racionalnim bićem, ali i od preovlađujuće muškosti takvih ideja kao što su subjektivitet i svest.

Kao teorija i praksa, psihoanaliza na najbolji način reprezentuje ovaj dvostruki istorijski zaokret, koji doba moderniteta simultano otvara prema krizi klasične vizije subjekta i prema proliferaciji slika "drugog" kao znaka "razlike". Označitelji "žena" i "žensko" povlašćene su metafore krize racionalnih muških vrednosti. Skorašnja dostignuća evropske, naročito francuske misli, dopisala su novo poglavlje ovoj nastupajućoj metaforizaciji žene/ženskog kao znakova razlike. Od "postajanja ženom", Deride (Derrida) i Deleza (Deleuze), do frojdovsko-marksističke odbrane feminizacije vrednosti (Markuze /Marcuse/), ideja "polne razlike" doživela je toliku inflaciju da je to, paradoksalno, dovelo do nove uniformisanosti misli. "Postmoderni" (Liotar /Lyotard/), "dekonstruktivistički" (Derida), "mikrofizički" (Fuko /Foucault/), "kritički" (Delez), i druge vrste filosofa, prvo su pitanje razlike seksualizovali kao "žensko", a zatim ga pretvorili u uopštenu filosofsku stavku. Kao takva, ona je jasno povezana sa kritikom klasičnog dualizma i njegovih binarnih opozicija, u kontekstu izmeštanja subjekta. Ipak, ona nije direktno povezana ni sa diskurzivnošću ni sa istorijskim prisustvom žena u stvarnom životu.

Meni se, stoga, čini da su specifične orijentacije koje obeležavaju formulisanje pitanja polne razlike u feminističkoj teoriji podvrgnute sistematskom zamagljivanju u glavnoj struji postmoderne ili dekonstruktivističke misli koja se bavi polnom razlikom. Feminizam polne razlike ne samo što nije reaktivni pokret kritičke opozicije, već je aktivni gest afirmacije ontološke težnje žena, naše političke odlučnosti, kao i naše subjektivne želje da sebe postavimo kao ženske subjekte, dakle ne kao bestelesne entitete već kao telesna, pa sledstveno tome, polno određena bića. Seksualizacija i otelovljenje subjekta jesu ključne ideje u onome što bih nazvala "feminističkom epistemologijom", utoliko što obezbeđuju konceptualna oruđa i rodno-specifične percepcije koje upravljaju stvaranjem feminističke misli.

Feministička teorija i praksa kraja ovog veka jesu dvostrani projekat koji obuhvata i kritiku postojećih definicija, predstava i teorija o ženama, kao i stvaranje novih slika ženske subjektivnosti i njoj odgovarajućih društvenih predstava. Istoričari feminističke misli² ukazali su na promenu fokusa sa nekadašnje, na ženu usredsređene analize ženskog stanja, koja je kao svoju polaznu tačku uzimala žene kao empirijske subjekte, na analizu koja je usredsređena na rod. Rani "materijalizam" radikalnog feminističkog pristupa, na liniji čuvene formule Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) da se "žena ne rađa, ženom se postaje", biva zamenjen novim naglašavanjem "materijalnosti" ženskog subjekta kao bio-kulturnog entiteta. Za uticaj psihoanalitičkih teorija, posebno francuske, lakanovske struje, često se navodi da je odigrao glavnu ulogu u preorijentaciji prioriteta sa dnevnog reda feminističke teorije. Na ovo ću se još vratiti.

Da bih unutar feminističke teorije polnu razliku učinila operativnom, želim da dokažem da se, politički, mora poći od afirmacije neophodnosti prisustva stvarnih žena koje su na pozicijama diskurzivnog subjektiviteta, a teorijski, od priznavanja primata telesnog u subjektivitetu, odbacujući na taj način i tradicionalnu predstavu o subjektu kao univerzalnom, neutralnom ili rodno neodređenom, i binarnu logiku koja to podržava. Zastupajući takvo stanovište, ne nameravam da feminističku teoriju predstavim monolitnijom nego što ona stvarno jeste. Dok je tačka saglasnosti feminističkih teoretičarki odbacivanje pseudouniverzalističkog stanovišta koje muško uzima kao normu, dotle su stanovišta o polnoj razlici veoma različita. Kao što kaže Ketrin Stimpson (Catharine Stimpson),³ ona se kreću od divljih maksimalistkinja koje veruju u radikalne razlike između polova, do cmizdravih minimalistkinja spremnih da pregovaraju o zajedničkim granicama ljudskosti. Međutim, dovoljno je ukazati na nekoliko ključnih političkih pitanja današnjeg feminističkog pokreta, kao što su diskusija o prostituciji, razne škole feminističke teologije i njihovo definisanje svetog, pitanja o odnosu žena i države i reakciji žena na totalitarne prakse svih vrsta, lezbijske teorije, rad žena iz etničkih manjina i nerazvijenog sveta, debata o novim reproduktivnim tehnologijama i veštačkom začeću - sva ova pitanja ističu značaj kao i složenost ideje o polnoj razlici.

Po mom shvatanju ovog pojma, ono što odlikuje feminističke teorije o polnoj razlici jeste neophodnost da se kao stvarna i istorijska realnost prizna da ne postoji nikakva simetrija između polova, a da je ta simetrija bila hijerarhijski organizovana. Uočavajući da je razlika pretvorena u znak omalovažavanja, feministički projekt pokušava da razliku redefiniše. Međutim, polazna tačka i dalje ostaje politička volja da se potvrdi specifičnost proživljenog, ženskog telesnog iskustva, odbijanje da se polna razlika liši telesnosti i uvede u takozvani postmoderni antiesencijalistički subjekt, i volja da se čitava debata o razlici ponovo poveže sa telesnom egzistencijom i iskustvom žena.

Politički, projekt se svodi na odbacivanje homologizacije, to jest asimilacije u muške načine mišljenja i delanja i, sledstveno, u muške skupove vrednosti. Skorašnje socio-ekonomske rasprave o statusu žena u zapadnim, postindustrijskim društvima, zapravo su - pored istrajnosti klasičnih formi diskriminacije koje vode feminizaciji bede - pokazale da se emancipacija žena može lako pretvoriti u jednosmernu putanju u svet muškaraca.

Ne samo što ne odvajam borbu za jednakost od afirmacije razlike, već ih vidim kao komplementarne i kao deo neprekidne istorijske evolucije. Ženski pokret je prostor u kojem polna razlika postaje operativna, kroz strategiju borbe za jednakost polova u kulturnom i ekonomskom poretku kojim vlada muška homo-socijalna veza. U pitanju je definicija žene kao nečeg-drugog od ne-muškarca.

Još jedan važan faktor doprineo je ovom zaokretu feminističke teorije ka razlici. To je protok vremena, koji je stvorio starosnu razliku ili generacijski jaz među ženama u ovom pokretu. Jedna generacija se ne meri hronološki već diskurzivno: žene od 35 godina, kao ja, i mlađe, odrasle su sa feminizmom i unutar njega; nasledile smo i prednosti i nedostatke borbe za emancipaciju koju su vodile one koje mi u Evropi nazivamo "istorijskim feministkinjama". Naglašavajući značaj diskurzivnog generacijskog jaza, ne nameravam da se razmećem arogantnom superiornošću "mladosti", već da potvrdim svoj istorijski dug ženama koje su nastupile pre mene i čijim je naporima stvorena proširena i pravednija definicija toga šta znači biti žena. Radi se samo o tome da svaka generacija mora da se suoči sa sopstvenim problemima, a iz moje perspektive čini se da je prioritetno pitanje kako se boriti za postizanje jednakosti afirmišući razliku.

Teorijska strana debate o shvatanju razlike u feminističkoj nasuprot vladajućoj teoriji, po mom mišljenju je sledeća: kako "mi feministkinje" možemo afirmisati pozitivnost ženske subjektivnosti u istorijskom vremenu i u filosofiji Zapada gde su naše stečene percepcije subjekta podvrgnute radikalnom preispitivanju? Kako da "mi feministkinje" pomirimo priznavanje problematične prirode i proces konstrukcije subjekta, sa političkom nužnošću da se žena postavi kao subjekt jedne druge istorije? Drugim rečima: do koje mere "mi feministkinje" možemo da insistiramo na seksualizaciji krize moderniteta i subjekta diskursa? Kako možemo ići dalje tvrdeći da je polna razlika ontološka, to jest konstitutivna za subjekt? Da li pitanje polne razlike treba da bude seksualizovano? Za mene, "biti na svetu" uvek znači već "biti polno određena" tako da ako "ja" nisam polno određena, "ja" uopšte i nisam.

U pitanju je, konceptualno, jedno od najsloženijih pitanja, kako za feminizam, tako i za savremenu filosofiju: kako ponovo promišljati jedinstvo mislećeg bića u istorijskom vremenu u kojem je racionalistička, naturalistička, božanska paradigma izgubljena? Da li je radikalno, materijalističko, post-marksističko čitanje subjekta kao isprekidanog jedinstva tela i uma moguće? Kako se može istovremeno zalagati za gubitak klasične paradigme i za potrebu da se reintegriše telesno jedinstvo subjekta? Uzevši u obzir da je feminizam eminentno moderna teorija i praksa, i da sami uslovi koji ga čine mogućim i kao diskurs i kao društveni pokret jesu strukturalno koekstenzivni sa samim modernitetom, kako možemo "mi feministkinje" podržavati i potrebu da afirmišemo polnu specifičnost ženskog subjekta i dekonstrukciju tradicionalnih predstava o subjektu, koje su zasnovane na falocentričnim premisama? Ako "mi feministkinje" postavimo savremeni subjekt kao blještavu zbirku integrisanih fragmenata, koji smisao, mesto i status možemo "mi feministkinje" dati njegovoj/njenoj polno određenoj prirodi? Koja je njena specifičnost kao konceptualnog, libidinalnog i empirijskog subjekta? I, iznad svega, kakvo političko stanovište možemo razviti, koje će uvažavati teoretsku složenost shvatanja subjekta koje delimo sa savremenom filosofijom, istovremeno zadržavajući našu predanost borbi žena? Kakva je politika ženskog rascepljenog subjekta?

Tvrdeći da je pitanje polne razlike temeljni teoretski problem našeg veka,⁴ koji traži elaboraciju političkog stanovišta, želim da u ovom tekstu pokušam da izložim teoretske korake koji povezuju glavne referentne tačke feminističke debate o polnoj razlici, a to su: "misliti kao feministkinja", "biti žena" i "esencijalizam". Još preciznije, ja se bavim argumentativnim pravcima i polemičkim ciljevima koji su debatu o polnoj razlici poveli ka mračnim dubinama gde "esencijalizam" znači fiksirane muške i ženske suštine. Ja postavljam pitanje zašto je polna razlika postala asimilovana u esencijalizmu i poprimila tako negativne političke implikacije. Kao što je Naomi Šor (Naomi Schor) ispravno primetila: "Esencijalizam je anatema u savremenom feminizmu".⁵ Tereza Brenan (Teresa Brennan) je tvrdila da je njegovo originalno značenje nestalo. Esencijalizam se nekada odnosio na nešto što je van domašaja istorijskih promena, nešto nepromenljivo i, prema tome, izvan polja političke intervencije. Često redukovan na puki biološki determinizam, termin "esencijalizam" je važniji kao negativni kritički pol nego kao bilo šta drugo: zapravo, ključno pitanje je šta se saopštava u ime antiesencijalizma.

Ne prihvatajući redukovanje esencijalizma na determinizam ili na neistorijske suštine, ja ću osporiti shvatanje da je esencijalistička feministička pozicija apolitična ili čak potencijalno reakcionarna. Naprotiv, potpuno se slažem sa Gajatri Spivak (Gayatri Spivak) da esencijalizam može biti neophodna strategija. Takođe, pokušaću da dokažem da feministička teoretičarka, zainteresovana za promišljanje polne razlike i ženskog danas, ne može sebi dozvoliti da ne bude esencijalistkinja. Moja odbrana esencijalizma počiva na tri temeljne premise. Prvo, da bi polnu razliku učinili operativnom kao političku opciju, feminističke teoretičarke treba da žensko ponovo spoje sa telesnom, polno određenom realnošću žene, odbacujući odvajanje empirijskog od simboličkog, ili materijalnog od diskurzivnog, ili pola od roda. Drugo, da je ovaj projekt važan i kao epistemološki temelj feminističke teorije i kao polje političke legitimizacije za feminističku politiku u socijalnom, ekonomskom, političkom i teorijskom kontekstu postmoderne i postindustrijske situacije. Treće, razmišljajući o polnoj razlici, zbog same strukture ovog problema, dolazimo do metafizičkog pitanja o esenciji. Pošto je ontologija grana metafizike koja se bavi strukturom onoga što esencijalno jeste, ili onoga što je implicirano samom definicijom entiteta, ja ću se zalagati za ontološku osnovu polne razlike. Dodaću da je projekt napuštanja metafizike, to jest redefinisanja ontologije, otvoren projekt koji ni feministkinje ni savremeni filosofi do sada nisu uspeli da reše. Prema tome, ako ne želimo da popustimo pred lagodnim antiintelektualizmom onih koji metafiziku vide kao "zbrkano mišljenje", ili pred linijom manjeg otpora onih koji je redukuju na jednu ideološki netačnu opciju, mislim da doista treba da kritiku diskursa o esencijama uzmemo ozbiljno kao istorijski zadatak moderniteta.

"Ja", to drugo

Iako se ovako predstavljena ideja "razlike" primarno odnosi na razlike između muškaraca i žena, ovaj heteroseksualni referentni okvir nije sveobuhvatan. "Razlika" se na mnogo važniji način odnosi na razlike među ženama: na razlike u klasi, rasi i polnim preferencijama za koje je označitelj "žena" neadekvatan kao opšti pojam. Štaviše, problematika "razlike" ukazuje na još jedan sloj povezanih pitanja: na razlike unutar svake žene ponaosob, shvaćene kao kompleksno međusobno delovanje različitih nivoa iskustva, koje beskonačno odlaže bilo kakvu čvrstu ideju identiteta.

Ova poslednja tačka posebno je važna: moja diskurzivna strategija ne može biti odvojena od mesta enuncijacije i enuncijativne, tekstualne igre u koju sam upletena. Misleće/govoreće "ja" koje potpisuje ovaj tekst nije ni vlasnik ni vladar složene mreže značenja koja konstituiše tekst.⁶ Moć sinteze ovog "ja" je gramatička nužnost, teoretska fikcija koja povezuje niz različitih nivoa, integrisane fragmente uvek sve daljeg horizonta mog identiteta. Ideja o "razlikama unutar" svakog subjekta je dužnik psihoanalitičke teorije i prakse, utoliko što subjekt predočava kao raskršće različitih registara govora, pozivajući se na različite slojeve proživljenog iskustva.

Da bih ovo stanovište vratila u debatu o politici subjektiviteta unutar feminističke prakse polne razlike, postaviću sledeća pitanja: kako se "žena-u-meni" odnosi prema "feministkinji-u-meni"? Kakve su veze i moguće tenzije između mog "bivanja-feministkinjom" i "bivanja-ženom", između politike i osećaja sopstva, između subjektivnosti i identiteta, između seksualnosti kao institucije i seksualnosti, takođe, kao jednog od stubova svog osećanja sopstva? Drugim rečima, koji mehanizmi čine polnu razliku operativnom kao mesto enuncijacije? Koja je tehnologija sopstva na delu u izražavanju polne razlike?⁷

Ovo pitanje je i eksplicitno i implicitno političko pitanje. Eksplicite, političke implikacije su dalekosežne s obzirom da pod znak pitanja stavljaju samu osnovu legitimizacije feminizma kao političkog pokreta. Ključno pitanje je: odakle dolazi političko uverenje? Na čemu se zasniva legitimitet feminističkog političkog subjekta? Šta mu daje validnost? Odakle proizlazi politička autentičnost? Iz odbijanja potčinjenosti? Kao čin solidarnosti sa sapatnicama: "sestrinstvo je moćno"? Kao čin čiste, to jest bezrazložne, pobune? Ili izvire iz želje da egzorciramo naše najgore paranoidne košmare, ili, s druge strane, naše najtajnije fantazije o moći?

Implicite, pitanje polne razlike je političko pitanje utoliko što debatu usredsređuje na to kako ostvariti transformaciju sebe, drugog i društva. Time se naglašavaju etičke strasti koje stoje iza feminističke politike. Štaviše, ističući paradoks ženske pozicije, ne samo u smislu potčinjavanja, već i kao implikaciju i kao eksteriorizaciju vis-a-vis patrijarhalnog, falo-logocentričnog sistema, ono reformuliše složeno pitanje učešća – neki bi rekli saučesništva - žena u sistemu koji nas aktivno diskriminiše i diskvalifikuje. Najzad, ono nam pomaže da redefinišemo pitanje: šta znači misliti i govoriti "kao feministkinja"?

Govoriti "kao feministkinja" ne referira na jedan dogmatski okvir, već pre na jedan čvor međusobno povezanih pitanja koja se odnose na različite slojeve, registre i nivoe sopstva. Feminizam kao govorno stanovište, pa otuda kao teorija subjekta, manje je, da upotrebimo formulaciju Tereze de Lauretis (Teresa de Lauretis), ideološka nego epistemološka pozicija. Stvarajući spojeve između različitih "plateaux"⁸ iskustva, feministička teoretičarka povezuje, na primer, institucije u kojima se znanje formalizuje i prenosi (univerziteti i škole), sa prostorima izvan službenog nadzora, koji deluju kao tvoračke i prenosne tačke za oblike znanja kao otpora (ženski pokret).

Međutim, feministička teoretičarka mora da se bavi drugim vrstama veza. Ono što je značajno kad se misli "kao feministkinja", bez obzira o čemu se zaista misli, jeste krajnja bliskost misaonog procesa sa egzistencijalnom realnošću i proživljenim iskustvom. Feministička teorija je način povezivanja mišljenja sa životom. ⁹ Kao takva, ona ne samo što pruža kritičko stanovište za dekonstrukciju ustanovljenih oblika znanja, približavajući feminizam kritičkoj teoriji, nego ustanovljava novi poredak vrednosti unutar samog procesa mišljenja, dajući prednost proživljenom iskustvu. U prevrednovanju iskustva prva je i najvažnija ideja o telesnom sopstvu: lično nije samo političko, ono je i teoretsko. U redefinisanju sopstva kao otelovljenog entiteta, afektivnost i seksualnost igraju odlučujuću ulogu, naročito u odnosu na ono što subjekt nagoni da želi da misli: žudnja za znanjem. "Epistemofilička" tenzija koja omogućava razvijanje saznajnog procesa, prva je premisa u redefinisanju "mišljenja svojstvenog feministkinji".

Najzad, žena koja misli u gore izloženom smislu, zna da je mišljenje povezano ne samo sa svetlom razuma, već i sa senovitim oblastima uma gde se bes i pobuna zbog društveno-političke stvarnosti vezane za status žena, kombinuju sa intenzivnom težnjom da se ostvari promena. Stoga se nešto u okviru feminizma opire preovlađujućem diskursu, ali nešto u činjenici "bivanja-ženom" više je nego feministički identitet. Projekat strukturiranja ovog "viška" koji je (na veliko zadovoljstvo lakanovskih psihoanalitičara) konstitutivan za "ženski identitet" u našoj - sasvim falocentričkoj - kulturi, u feminističkoj teoriji postaje projekat koji za cilj ima redefinisanje ženskog subjektiviteta.

Otuda još jedna grupa povezanih pitanja: kako jedan kolektivni pokret ponovo otkriva definiciju subjektivnog sopstva? Otkuda dolazi takva transformacija? Kako se iznalaze nove strukture mišljenja? Gde pronaći reči koje će adekvatno izraziti ono što se ne može reći unutar parametara falo-logocentričnog diskursa kome svi delimično pripadamo, čak i najradikalnije feministkinje među nama? Kasnije ću obrazložiti da je, kao legitimizujući činilac, ideja zajednice potrebna.¹⁰

Koliko god da sam impresionirana argumentima lakanovske kritike logike falo-logocentrizma,¹¹ uverena sam, ipak, da je konceptualni izazov feminizma radikalno drukčiji od projekta psihoanalize. On je povezan sa gore pomenutom epistemološkom dimenzijom: kako spojiti "razlike unutar" svake žene sa političkom praksom koja traži posredovanje "razlika među" ženama, da bi se ozakonila i sprovela polna razlika. Unutar feminizma, političko-epistemološko pitanje postizanja strukturalnih transformacija subjekta ne može biti odvojeno od neophodnosti stvaranja promena u društveno-materijalnom referentnom okviru, što je jedna od tačaka gde se feministička i psihoanalitička "scena" razilaze.

Telo, još jednom

Telo je, u mnogo kojem smislu, nepoznati kontinent feminističke misli. Rane radikalne feminističke teorije od marksizma su nasledile potpuno binarnu distinkciju između "biološkog" i "društvenog", uobličenu na liniji distinkcije "privatnog" i "javnog".¹² Ideja društvene konstrukcije roda dominirala je u pristupu pitanjima povezanim sa biologijom, ili telom, koja su najčešće tumačena kao znak i mesto potčinjavanja. Feministkinje su se pozivale na "istoriju" i društveno uslovljavanje da bi objasnile predstave i slike vezane za telesnu realnost žena. Naglasak je, međutim, pomeren promišljanjem i praksom polne razlike.

U tom pogledu značajno je da je jedna od najuobičajenijih slika feminističke debate o razlici ona o "majkama i kćerkama". Njeno ponavljanje izražava političku urgentnost promišljanja formalizacije i prenošenja feminističkog nasleđa. Ali, iznad svih elementarnih kobi feminističkog generacijskog jaza, metafora "majka-kćerka" izražava neophodnost da se formuliše ono što Lis Irigaraj (Luce Irigaray) prikladno naziva "teoretskom genealogijom žena" ili "ženskim simboličkim sistemom". Ovaj projekat počiva na ideji polne razlike kao svojoj radnoj hipotezi. Međutim, iznenadna erupcija edipalne zavere u feminističkoj teoriji, takođe, znači da su trnoviti čvorovi koji okružuju majčinsko telo kao mesto porekla, ponovo zahvatili ženski pokret, neizbežno presecajući krivudave puteve psihoanalitičke teorije. Tako je debata o "majci-kćerki" istovremeno i simptom i povlašćena forma ozakonjenja polne razlike u feminizmu (v. Alice Jardin, "Notes for an analysis", u istom zborniku).

Jedan od najtačnijih načina merenja napretka feminističkog promišljanja biologije i ženskog tela, jeste upravo razmatranje metafore "majke". Dok su u ranijim feminističkim analizama "majka" i "materinska funkcija" sagledavane kao potencijalno suprotstavljene interesima "žene", utoliko što je prinudna heteroseksualnost od toga stvorila društvenu sudbinu svih žena, u skorijim feminističkim čitanjima materinske funkcije¹³ naglasak je stavljen na dvostruku vezu pitanja materinstva. Materinstvo se sagledava i kao jedan od stubova patrijarhalne dominacije nad ženama i kao jedno od uporišta ženskog identiteta.

Prema tome, slika "majka-kćerka" značajno je izmenjena i, posebno u delu Lis Irigaraj,¹⁴ poojavila se kao nova paradigma. To je jedan zamišljeni par koji određuje politiku ženskog subjektiviteta, odnos prema drugim ženama, pa otuda i strukture ženske homoseksualnosti kao i mogućnost ženom identifikovanog redefinisanja subjekta. Po mišljenju L. Irigaraj, ovaj par je obdaren simboličkim značajem, s obzirom da otelovljuje novu viziju ženske intersubjektivnosti koja se predstavlja kao održiva politička opcija. U falo-logocentričnom sistemu u kome je Ime Oca operativna metafora konstituisanja subjekta, ideja "ženske simboličke funkcije" svodi se na revandikaciju funkcije strukturiranja za majku. Ona pokušava da investira mesto majke afirmativnom, pozitivnom silom.

Nasuprot ranijem, dihotomijskom čitanju odnosa tela i društva, hipoteza polne razlike razlomila je polarizovane suprotnosti između javnog i privatnog, društva i sopstva, jezika i materijalnosti tela. Iznad i izvan dualizma, ona kao vladajuću ideju ističe nerazlučivo jedinstvo subjekta kao bio-psihičkog entiteta. U ovom projektu reintegrisanja konstitutivnih elemenata ljudskog bića očigledni su ničeanski prizvuci.

Kao posledica, telo shvaćeno kao telesni koren subjektiviteta, postaje problematična, a ne propisana ili unapred definisana ideja. U pitanju je "telo" kao prag subjektiviteta: kao takvo ono nije ni zbir svojih organa - fiksirana biološka esencija - niti rezultat društvenih uslovljavanja - istorijski entitet. O "telu", zapravo, treba misliti kao tački preseka, kao interfejsu između biološkog i društvenog, to jest između društveno-političkog polja mikrofizike moći i subjektivne dimenzije (v. Parveen Adams, "Of Female bondage", u istom zborniku). Ovo viđenje implicira da je subjekt potčinjen svom (njenom/njegovom) podsvesnom; ideja vodilja "žudnje" upravo je ono što prenosi sopstvo mnogobrojnim "drugima" koji konstituišu njenu/njegovu "eksternu" realnost.

Artikulisanje empirijskog simboličkim, materijalnog duhovnim i libidinalnim, političkog subjektivnim, zajednički je problem feminističke teorije i prakse, i psihoanalize. Obe kao središnji aksiom postavljaju nepodudarnost anatomskih razlika sa psihičkim predstavama polne razlike. Drugim rečima, između anatomije i seksualnosti treba povući temeljnu kvalitativnu distinkciju; seksualnost je denaturalizovana psihoanalizom kroz hipoteze o podsvesnom, čemu feminizam pridodaje politički uvid o društveno-istorijskoj konstrukciji polnih identiteta.

Iz feminističke perspektive, patrijarhat definisan kao aktualizacija muške homo-socijalne veze, može se sagledati kao monumentalno poricanje gore izloženog aksioma, s obzirom na to da je bio uklet političkom nužnošću da biologiju primora da koincidira sa subjektivnošću, anatomsko sa psiho-socijalnim, i, zato, reprodukciju sa seksualnošću. Ovo prinudno sjedinjavanje prirode i kulture odigralo se prevashodno na ženskom telu, na njemu su patrijarhalni diskurs i praksa izgradili jednu od svojih najmoćnijih institucija: porodicu. Aspekt povezan sa ovom strategijom moći, izopačenom po svojoj strukturi, jeste nametanje mita o komplementarnosti dva pola koji je društveno kodiran kao praksa heteroseksizma, ili prinudne heteroseksualnosti.

I feminizam i psihoanaliza daju dubinsku kritiku izopačenosti koja nadahnjuje patrijarhat i njegovu mušku homoseksualnu simboliku; oboje naglašavaju cenu koju svaki subjekt plaća zbog pripadnosti takvom sistemu i, razbijajući lažne simetrije i krivotvorene koincidencije, potvrđuju krajnje fiktivnu i konstruisanu prirodu ljudske seksualnosti i razobličuju lažnost identiteta. Ali, iako je teorija psihoanalize učinila mnogo za razumevanje polne razlike, učinila je malo ili ništa da promeni konkretne društvene uslove polnih odnosa i stratifikacije rodova. Ovo drugo je upravo cilj feminističke prakse; feminizam se ne bavi ni ženskom seksualnošću ni žudnjom – feminizam se bavi promenom. Najvažnija razlika između psihoanalitičkog i feminističkog pokreta je ova: definisati promenu i šta činiti da se ona ostvari. Čini se da psihoanaliza i feminizam problemu političke transformacije prilaze iz bitno različitih i, u krajnjoj liniji, inkompatibilnih uglova.

Štaviše, ovo razilaženje na političkom planu može biti posledica veoma različite percepcije etike intersubjektiviteta. U stvari, još jedan važan uvid koji feminizam deli sa psihoanalizom je priznavanje važnosti odnosa prema drugom. Obe prakse bave se odnosom prema drugom, učenjem od drugog i unutar odnosa prema drugom, potvrđujući da se "ja" na nekom vitalnom nivou zasniva na prisustvu drugog.¹⁵ Međutim, potvrđivanje prvenstva veze, odnosa, vodi ove dve prakse dvama različitim zaključcima.

Psihoanalitička situacija razotkriva, među drugim stvarima, temeljnu asimetriju između sopstva i drugog, koja je konstitutivna za subjekt; to je povezano sa nepromenljivošću položaja između analitičara i pacijenta, sa neopozivim prethođenjem prvog, dakle, u krajnjoj liniji, sa vremenom. Vreme, veliki gospodar, pozivajući svaku jedinku da zauzme njeno/njegovo mesto u igri generacija, jeste neizbežni, nezaobilazni horizont. Jedan od etičkih ciljeva psihoanalitičke situacije je navođenje subjekta da prihvati ovo upisivanje u vreme, smenjivanje generacija i asimetrije koje ono podrazumeva, da bi prihvatio radikalnu drugost sopstva.

S druge strane, feministička praksa, pošto od početka naglašava nepostojanje simetrije između polova, postavlja kao nužnost odnos prema drugoj ženi¹⁶ kao povlašćenoj sagovornici, svedoku, legitimizatoru sopstva. Kao što kaže Ejdrijen Rič (Adrienne Rich), feministički subjekt se vezuje za prisustvo druge žene, druge kao žene. On čak postavlja priznavanje drugosti druge žene kao prvi korak ka redefinisanju naše zajedničke istosti, našeg “bivanja ženom".

Ističući da je seksualizacija drugog i subjekta, ona tačka na kojoj se izgleda psihoanaliza i feminizam razilaze, ne želim da sugerišem da među njima postoji bilo kakva inkompatibilnost. U iskustvu mnogih feministkinja feministički i psihoanalitički pacijent/praktičar uspešno koegzistiraju, iako političke revandikacije jednog drugog ženskog identiteta i izražavanja podsvesnog moraju da se prilagode jedno drugom. Još jednom, vrlo je važna igra modulacija ili varijacija na jednu temu: priznavanje različitih registara, slojeva i nivoa iskustva i govora, po mom mišljenju je najetičniji način izmirenja razlika između feminističke i psihoanalitičke situacije. Svaki pokušaj sinteze ove dve situacije može voditi samo ideološkom ili sociološkom iskrivljavanju druge, a gubitku političkog fokusa prve.

Međutim, i dalje ostaje središnja tačka, kao kamen spoticanja, ove cele debate: kako ponovo promisliti telo u okvirima koji nisu ni biološki, ni sociološki. Kako reformulisati telesne korene subjektiviteta na način koji će objediniti sagledavanje tela kao libidinalne površine, polja sila, praga transcendencije.¹⁷ Kao ideja, telo je povezano sa onto-teološkom debatom o prevazilaženju metafizike i potragom za novom definicijom čoveka kao integrisane celine materijalnih i simboličkih elemenata. Naglašavanje metafizičke dimenzije problema tela je način pomeranja debate sa lažne dihotomije biološko vs. političko. Ako doista vratimo problematiku telesnih korena subjektiviteta u strukturu metafizičke misli, gde i spada, celokupno pitanje esencije postaje i krucijalno i neizbežno.

Upravo je ovakvo shvatanje tela na delu, manje ili više dosledno, u tekstovima Lis Irigaraj. Svojom dekonstrukcijom polne polarizacije u diskursu klasične ontologije, Irigaraj savršeno podražava konceptualnu operaciju esencijalističke logike kao ključa falo-logocentričkog diskursa. Drugim rečima, Irigaraj doslovno uzima poziciju koja je "ženskom" - kao večno drugom sistema - bila dodeljena kroz stoleća patrijarhalne misli. Strategija L. Irigaraj sastoji se u odbijanju da odvoji simboličku, diskurzivnu dimenziju od empirijske, materijalne ili istorijske. Ona ne pristaje na razdvajanje pitanja ženskog od prisustva stvarne žene, pa se tako može učiniti da ponavlja binarnu nastranost falocentrizma time što izjednačava žensko sa ženama, a muško sa muškarcima. Ali, prividno podražavanje je taktičko i cilj mu je stvaranje razlike, jer, tvrdi Irigaraj, među polovima nema simetrije, i, stoga, davanje ženama prava - i političkog imperativa - iskazivanja njihove "ženskosti", svodi se na dekonstrukciju bilo kakve naturalističke ideje o ženskoj "prirodi". Ohrabrivanje žena da misle, govore i pišu ženski, jeste gest autolegitimacije koji raskida sa vekovima falo-logocentričke misli koja je ućutkala žene.

Klasična, ontološka shvatanja subjekta doista su esencijalistička jer se složenim problemom celine čoveka bave u okviru binarnih suprotnosti. U njima se osnovni elementi (vatra, zemlja, vazduh, voda), temeljni principi (aktivno/pasivno; privlačenje/odbijanje, itd. itd., i strasti raspoređuju duž dualističke linije podele koja jedan pol suprotnosti postulira kao normu, a drugi kao devijaciju. Esencijalizam shvaćen kao supstantivna opozicija povezanih suprotnosti, konstanta je ne samo u klasičnoj misli već, putem negacije, i u savremenim pokušajima da se dekonstruiše zdanje metafizike. Osim nekoliko značajnih izuzetaka¹⁸ feministička kritika se nije posvetila esencijalizaciji ženskog kao znaka postajanja u delima takvih majstora dekonstrukcije kao što je Derida. S druge strane, esencijalistička strana L. Irigaraj bila je predmet intenzivne kritike.¹⁹

Važno je²⁰ odrediti razliku između neizbežnosti esencijalizma u kritici metafizike i mimetičke strategije koju feminističke teoretičarke, poput L. Irigaraj, usvajaju da bi razradile polnu razliku i bavile se njom. To nije samo metodološko, već i etičko pitanje: u stvari, ako "mi feministkinje" ne želimo da i dalje dajemo političke odgovore na teoretska pitanja, treba da se suočimo sa složenim teorijskim problemima koji su stvoreni i uz našu pomoć. Takav jedan problem je problem "esencije", i da bismo se njime bavile na pravi način, "mi feministkinje" ne možemo bez dubinske analize samih konceptualnih struktura koje su upravljale stvaranjem teoretskih shema kojima je, čak i danas, obuhvaćeno predstavljanje žena. Feminizam ima etičku obavezu da rigorozno promisli istorijske i diskurzivne uslove našeg iskaza: mi moramo da se probijemo kroz čvor međusobno povezanih pitanja o polnoj razlici. Zalažući se da razlika bude utelovljena ženskim telesnim subjektima, mi jednostavno ne možemo da zaobiđemo esencijalističku ivicu strukture ljudskog subjektiviteta. Zauzimanje a priori antiesencijalističkog stanovišta može biti politički ispravno, ali i pored toga ostaje konceptualno kratkovidno. Pravo pitanje je strateško, naime: gde će nas dovesti ovo dugo putovanje kroz esencijalističku, diferencijalnu logiku? Ka čemu se kreće filosofija polne razlike? Koja je njena politika?

Esencijalizam sa razlikom

Kako ja razumem, pojmom polne razlike tvrdi se sledeće:²¹ politički i istorijski je urgentno da se, u sada i ovde zajedničkog sveta žena,²² ostvari polna razlika i deluje na osnovu nje. "Mi" žene, delujući kao članice feminističke zajednice, kao politički pokret, delujemo na osnovu iskazivanja zajedničke epistemološke i etičke veze među nama: jednog feminističkog kogita. "Mi" žene, pokret za oslobađanje "ja" svake i svih žena, tvrdimo sledeće: "Ja, žena, mislim, dakle ja kažem da ja, žena, jesam". Ja sam polno određena ženom, moj subjektivitet je polno određen ženskim. A šta je stvarno moje "sopstvo" ili moje "ja", to je potpuno novo pitanje, i tiče se identiteta. Afirmacija mog subjektiviteta ne treba da dâ predloški sadržaj osećaju mog identiteta: ja ne moram da definišem ženu označitelja da bih nju potvrdila kao govoreći subjekt mog diskursa. "Ja" koje govori nije srednjeg roda ili lišeno pola, već je određeno polom.

Upravo na ovoj tački je moguće postići politički i epistemološki konsenzus među ženama: afirmacija razlika unutar, pridružuje se potvrđivanju kolektivnog priznavanja razlika između svih nas i muškog subjekta, kao i razlika koje postoje među nama ženskim subjektima. Priznavanje istosti našeg roda, kada se sve druge razlike uzmu u obzir, dovoljan je i nužan uslov za ekspliciranje veze među ženama, koja je nešto više od etike solidarnosti i nešto sasvim različito od deljenja zajedničkih interesa.²³ Uspostavljanjem ove veze i priznavanjem zajedničkih epistemoloških osnova feminističke zajednice, stvara se temelj za elaboraciju drugih vrednosti, različitih predstava naše zajedničke razlike.

Nema ničeg determinističkog u potvrđivanju feminističkog kogita kao polno određenog subjekta iskaza ("Ja, žena, mislim, dakle ja kažem da ja, žena, jesam"). Bivanje-ženom nije tvrdnja o preskriptivnoj esenciji, to nije kauzalni iskaz sposoban da unapred determiniše ishod nastajanja svakog pojedinačnog individualnog identiteta. On se, zapravo, odnosi na fakticitet mog bića, to je činjenica, to je ovo: "ja" sam polno određena. "Ja" sam žena - društveno i anatomski - otkako "ja" postojim, dakle, u ograničenom obimu moje temporalnosti, oduvek. "Ja", žena, ženski sam polno određeni subjekt koji je smrtan i obdaren jezikom. Moje "bivanje-ženom", baš kao i moje "bivanje-u-jeziku" i "bivanje-smrtnom", jedan je od konstitutivnih elemenata mog subjektiviteta. Polna razlika je ontološka, ne slučajna, periferna, ili uslovljena društveno-ekonomskim uslovima; da je neko društveno konstruisan kao žena, to je evidentno, da se priznavanje te činjenice može dogoditi u jeziku, to je jasno, ali da se proces konstruisanja ženskosti vezuje i gradi na anatomskim realnostima, to je podjednako istinito. Neko se i rađa i konstruiše kao žena, činjenica bivanja ženom nije ni tek biološka niti samo istorijska, i polemička oštrica ove debate, po mom mišljenju, ne bi trebalo da se nastavi polarizacijom u bilo kom od ova dva pravca. Polna razlika je činjenica, ona je, takođe, i znak dugotrajne istorije koja je konceptualizovala razliku kao obezvređenje ili nedostatak. U ovoj debati, u pitanju nije kauzalnost, rasprava o kokoški i jajetu, već pozitivni projekat pretvaranja razlike u snagu, afirmisanja njene pozitivnosti.

"Bivanje-ženom", kao rezultat konstruisanja ženskosti u istoriji i jeziku, treba uzeti kao početnu tačku u potvrđivanju žene kao subjekta. Prema tome, "mi" feministkinje možemo da usvojimo strategiju definisanja "žene" kao zalihe akumuliranog znanja, teorija i predstava ženskog subjekta. Ovo nije proizvoljno prisvajanje, jer "ja, žena", neposredni sam empirijski referent celokupnog teoretizovanja o ženskosti, ženskom subjektu i ženstvenom. "Ja, žena", direktno sam i u svakodnevnom životu pogođena onim što je učinjeno od subjekta žene. Sopstvenim sam telom platila sve metafore i slike koje je naša kultura smatrala prikladnim da stvori o ženama. Metaforizacija se hrani mojim telesnim sopstvom, u procesu "metafizičkog kanibalizma",²⁴ čije objašnjavanje pomaže feministička teorija.

Zato "ja, žena" neću lako napustiti igru predstavljanja žene, niti ću olabaviti vezu između simboličkog ili diskurzivnog i telesnog ili materijalnog. Preuzimam na sebe priznavanja totaliteta definicija koje su stvorene o ženama kao svoju istorijsku esenciju . Na osnovu odgovornosti koju na taj način preuzimam za svoj rod, mogu da počnem da menjam pravila igre čineći diskurzivni poredak odgovornim. Činjenički element na kom se zasniva projekt polne razlike, koji je i znak, nije biološki, on je bio-kulturni, istorijski. Njegov značaj leži u činjenici što omogućava meni i mnogima poput mene u istosti našeg roda - i kada se uzmu u obzir sve razlike -da kažemo da "mi" žene ove predstave i slike o nama smatramo krajnje nedovoljnim i neodgovarajućim za izražavanje našeg iskustva. Međutim, pre izricanja takve tvrdnje, treba razjasniti tačku konsenzusa, da je "bivanje ženom uvek već prisutno kao ontološki preduslov mog egzistencijalnog postajanja kao subjekta".²⁵ Isto bi se moglo, i zapravo, trebalo reći o "bivanju-muškarcem", ali muški subjekt je istorijski izabrao da svoje biće podvede pod univerzalistički logocentrični mod. Ipak, čak i to se može promeniti.

Sledstveno tome, uopšte nije potrebno opravdavati ili legitimizovati definiciju i predstavljanje žene pozivanjem na istoriju potčinjavanja ili, još gore, otuđenja. Umesto toga, uzmimo činjenicu bivanja ženom za esencijalnu, tj. izvor-nu (original), premisu redefinisanja ženskog subjekta. Polazna tačka je priznavanje kako istosti tako i drugosti druge žene, njena simbolička funkcija kao činioca promene. Drugim rečima, afirmacija polne razlike postaje politička strategija koja ženama kao kolektivnom pokretu daje pravo i kompetenciju da definiše naše gledanje, percepciju i procenu nas samih. Na taj način, "žensko", da se vratimo problematici Lis Irigaraj, prestaje da bude posledica muških fantazija - mitova i predstava koje su stvorili muškarci; ono, takođe, neće moći da se svede na puki uticaj društveno-ekonomskih uslova. "Žensko" je ono što "ja, žena" izmislim, ozakonim i ovlastim u "našem" govoru, našoj praksi, našoj kolektivnoj potrazi za redefinisanjem statusa svih žena. Na nama je, okupljenim u feminističkom pokretu, da redefinišemo ovog označitelja u skladu s tim kako se "ja, žena" povezujem sa prisustvom drugog ženskog subjekta. Sve dok druge žene ovde i sada podržavaju ovu diskurzivnu igru moći, sve dok je zajednica legitimizuje, politički redefinisani kolektivni subjekt - ženski simbolički sistem - doista može da osnaži subjektivno postajanje svake od nas.

Svrha ovoga nije glorifikovanje arhaične definicije ženske "moći",²⁶ niti želja da se ponovo stekne izgubljeno poreklo - nego taktika koja legitimizuje naš zahtev da se priznaju putevi saznavanja, načini mišljenja, oblici predstavljanja, koji će polnu razliku uzeti za polaznu tačku. To je čin autolegitimacije koji kao kolektivnu volju-da-se-bude potvrđuje kao ontološku težnju bivanja-ženom. Takođe, to je jasna diskurzivna strategija koja feminizam pretvara u kritičko govorno stanovište, jedan vrlo povlašćen ugao gledanja, položaj za menjanje realnosti teoretske prakse. To ne samo što nije preskriptivno na jedan esencijalističko-deterministički način, već otvara polje mogućeg "postajanja", stvarajući osnov za novo savezništvo među ženama, simboličku vezu među ženama kao ženskim polno određenim bićima.

U ovom, i samo u ovom smislu, mislim da "feministička teoretičarka koja je zainteresovana za promišljanje polne razlike i ženskog danas, ne može sebi dozvoliti da ne bude esencijalistkinja". Međutim, dozvolite mi da dodam da ja ne bih želela da ova dvostruka negacija postane samopotvrđujući imperativ: "bićeš esencijalistkinja". Dvostruka negacija ne treba da dovede do samo jednog značenja; želela bih da uvažimo dvostruki smisao iskaza - "ne može dozvoliti da ne bude" i da se odupremo iskušenju da dosegnemo esencijalističku sintezu. Ne samo zato što, kako ističe Naomi Šor, "esencijalizam nije jedan", već i zato što promena mora biti praćena jednom enuncijativnom nijansom. Želela bih da usvojimo poseban način mišljenja, i da pokušamo da za sobom ostavimo vekovima star običaj koji se sastoji od razmišljanja u okvirima identiteta i opozicija, teze i antiteze. Razmišljajmo o ovome drukčije, na način koji bih, sledeći Lis Irigaraj, nazvala kondicionalnim prezentom.

Ako se prisetite rane feminističke teorije iz vremena 60-ih i 70-ih, mogli biste reći da je pisana u prostom budućem vremenu, izražavajući jedan duboki smisao odlučnosti, sigurnosti o toku istorije i neizbežnoj emancipaciji žena. Buduće vreme je način izražavanja igre mogućnosti sa otvorenim krajem: pola proročanstvo, a pola utopija i, nadasve, nacrt za akciju. Kondicionalni prezent, međutim, ide dalje od logike ideologije i teleološkog progresa. Mnogo bliskije vremenu snova, to je vreme otvorene potencijalnosti i, stoga, težnje u smislu mreže međusobno povezanih uslova mogućnosti. Kondicionalni prezent postavlja kontinuitet žudnje kao jedinog ujedinjujućeg činioca između sopstva i drugog, subjekta i istorije. Žudnja determiniše ontološku ravan na kojoj subjekt definiše sebe (nju/njega). Prema tome, kondicional je način upisivanja žudnje u sadašnjost, u sada i ovde našeg govornog stanovišta. Takođe, to je poetsko vreme fikcije.²⁷

To je "filosofija onog kao da": da bi iskazala feminističku epistemološku poziciju, feministkinja mora postupati kao da među ženama postoji zajednički prostor iskaza. Kao da je u pitanju subjektivitet svih u iskaznim matricama svake od njih. U tom smislu feministička teorija počiva na još jednoj dvostrukoj negaciji: ona postupa kao da je moguće negirati istoriju negiranja, kroz kolektivnu praksu preokrenuti vekovima staru istoriju diskvalifikacije i isključivanja žena. Poreći vekovima staro potcenjivanje, da bi se došlo do praga redefinisanja žene, diskurzivni je skok feminizma kao pokreta mišljenja i delovanja.

Projekt redefinisanja "bivanja-ženom uporedo s drugim ženama u svetu", da bi se žensko "ja" oslobodilo zamki "ženskosti" definisane kao tamni kontinent, ili "ženstvenosti" kao večne maskarade, jeste temeljno etičko-političko pitanje našeg veka. Tvrdeći da "ja, žena" angažovana u ovom procesu ne mogu dozvoliti da ne budem esencijalistkinja, ja takođe iskazujem da moj odsutni feminizam ima težinu, zato što on nosi etičke i teoretske vrednosti koje se ne mogu svesti tek na još jednu ideologiju ili doksu. Feminizam je svesna revandikacija predstavljanja ženskog i žena od strane samih žena. Da bi imao ikakvog smisla, on zahteva političku praksu i mora se izvoditi kolektivno.

Teoretski, paradoks implikacije i eksterioriteta koji feministkinje otelovljuju, otkriva duboku istinu o strukturama ljudskog subjektiviteta. Istina je od ovog sveta, a to su i žene: bića od krvi i mesa, mi smo osuđene na spiralno stepenište običnog jezika; bića jezika (Lakanov "parletre"), kao sva bića, žene su istovremeno i posledica jezičkih znakova i njihove manipulatorke. Nema izlaza, niti prečica iz društvenog i simboličkog sistema za koji je muški pol stvorio osnovne referentne parametre: ne postoji nikakvo "ideološko čistunstvo" kao takvo. Kao žene, čvrsto smo povezane sa kulturom i logikom diskursa koji je istorijski definisao ženu, i žensko, u pejorativnom smislu. Međutim, svesna politička realizacija toga da smo već prisutne u sistemu koji zatvara oči (igra reči na engleskom: eye/I - prim. prev.) pred činjenicom šta smo i da jesmo, umesto da postane potvrda poraza, mogla bi da poploča put za novi etički i politički projekat čiji je cilj afirmacija pozitivnosti razlike koju otelovljujemo. S one strane fantazije o ženskoj moći i iluzije o čistoj ženskoj vrsti, projekat polne razlike i etička strast koja ga podržava, možda su doista poslednja utopija našeg umirućeg veka.

Preveo s engleskog Ranko Mastilović
(Iz: Between Feminism and Psychoanalysis, priredila Teresa Brennan, Routledge, London & New York 1989, 127–138)
___________________________________

NAPOMENE

1. G. Lloyd, The Man of Reason, Methuen, London 1986.
2. H. Eisenstein, Contemporary Feminist Thought, Alen & Unwin, London and Sydney 1983.
3. K. Stimpson, "Women's Studies in the US today", neobjavljen rad, 1988.
4. L. Irigaray, L'Éthique de la différence sexuélle, Minuit, Paris 1984.
5. N. Schor, "This essentialism which is not one" (u pripremi, Differences, 1, 2).
6. M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1977; La Volonté de savoir, Gallimard, Paris 1978.
7. M. Foucault, L'Usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984; T. de Lauretis, Feminist Studies, Critical Studies, Indiana University Press, Bloomington 1987.
8. G. Deleuze, Mille plateaux, Minuit, Paris 1980.
9. E. Fox Keller, A Feeling for the Organism, Freeman, San Francisco 1983); Reflexions on Gender and Science, Yale University of Chicago Press, New Haven, Conn. 1970.
10. T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. izdanje, University of Chicago Press, Chicago 1970.
11. J. Mitchell i J. Rose, Feminine Sexuality, Norton, New York 1982.
12. T. Brennan, "Impasse in psychoanalysis and feminisam", u S. Gunew (prir.), Feminist Knowledge: Critique and Construct, London, Routledge, u pripremi.
13. A. Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, Virago, London 1977.
14. V. Margaret Whitford, "Rereading Irigaray", u istom zborniku.
15. F. Molfino, "Feminismo e psicoanalisi" u C. Marcuzzo i A. Rossi-Doria (prir.), La Ricerca delle donne, Rosenberg & Sellier, Torino 1986.
16. Irigaray, L'Éthique de la différence sexuelle.
17. G. Deleuze, Anti-Oedipe, Minuit, Paris 1972, p. 80. Žil Delez - Feliks Gatari, Anti-Edip, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1990.
18. G. Spivak, "Displacement and the discourse of women" u Mark Krupnick (prir.), Displacement: Derrida and After, Indiana University Press, Bloomington 1983, takođe i njen prilog u ovoj knjizi.
19. T. Moi, Sexual/Textual Politics, Methuen, London 1985.
20. M. Whitford, "L. Irigaray and the female imaginary", Radical Philosophy 43 (leto 1986), pp. 3–8.
21. Irigaray, L'Ethique de la différence sexuelle; A. Cavarero, "Il pensiero della differenza sessuale", La ricerca della donne.
22. Rich, Of Woman Born.
23. A. Muraro, "Piu Donne che uomini" u A. Cavarero (prir.), Libreria delle donne, Libreria delle done, Milano 1983.
24. Ti-G. Atkinson, Amazon Odyssey, Methuen, New York 1987.
25. R. Bradidotti, "Envy", u Men in Feminism, Methuen, New York 1987.
26. M. Daly, Gyn/Ecology, The Meta-ethics of Radical Feminism, Beacon, Boston 1978.
27. N. Miller, The Poetics of Gender, Columbia University Press, New York 1986; "Changing the subject" u T. de Lauretis (prir.), Feminist Studies, Critical Studies, Indiana University Press, Bloomington 1987.