Spisateljica i njena sjena

(Lydua Sklevicky: Konji, žene, ratovi, Zagreb 1996)

Ne znam da li postoji intelektualni/intimni, analitički/samoogledajući spisateljski žanr teorijskog/ličnog iskaza/ispovesti o prisustvu/nestanku autora/autorice koji je istovremeno i prijatelj/prijateljica. Novembra prošle godine u Parizu imala sam priliku da slušam Žaka Deridu (Jacques Derrida) kako “drži predavanje” na simpozijumu posvećenom njegovoj umrloj koleginici i prijateljici, filozofkinji Sari Kofman. Osetila sam njegovu tegobu da to dvojstvo izrazi paralelno ili, čak, ravnopravno. Možda grešim, ali imala sam utisak da je prevladala (tradicionalna “muška”?) potreba da izvrši “nužnu” objektivizaciju i to na dva nivoa: na nivou njenog duhovnog doprinosa savremenoj filozofiji, kao i na nivou senke i demona odsustva s kojima nas ostavljaju oni kojih više nema. činilo mi se da mu je pošlo za rukom da ospolji i “objektivizuje” oba nivoa. U svom izlaganju o njenom značaju za savremenu filozofiju činilo se da je siguran u svoj sud, a svojom timidnom ispovešću o njenom mestu prijateljice činilo se, možda čak izraženije, kao da je uspeo da se hrabro suoči sa demonskim potencijalom prisustva/praznine onih koji su nestali – u kome se odvija surovo i bolno samoogledanje – pogled u ponor – onih koji su ostali.

Ne želim, naravno, da sudim o tome koliko je, i da li je Žak Derida, “uspeo” u tom ispitu nad ponorom samoogledanja u onima kojih nema. Verujem da je vrlo tegobno došao do onoga što se meni učinilo kao suviše “objektivno” izlaganje o Sari Kofman. Tegoba koju već mesecima nosim u želji da napišem “lično-teorijski tekst u prvom licu” o knjizi Lydije Sklevicky Konji, žene, ratovi, nad kojom je bdila, posthumno odabrala i priredila Dunja Rihtman Auguštin, a Sanja Iveković dirljivo oblikovala, suočila me je sa skoro nemogućim dvojstvom zadatka: da istovremeno govorim i “javno” i “tajno”, i teorijski i lično, o Lydiji s Lydijom, ali bez Lydije.

Komunikaciona svojstvenost svakog iskaza kao “imanentne društvene činjenice” koju je Lydia Sklevicky, pozivajući se na Bahtina, utkala kao princip u čitav svoj naučni i intelektualni angažman, njegova fuobičajenost “izvanlingvističkim, dijaloškim momentom” u kojem se “slušalac već podrazumijeva” (str. 72), na verodostojan način se potvrđuje upravo u naporu pokušaja da artikulišem ono što će se ispostaviti kao niz iskaza o Lydiji, njenom radu i o njenoj knjizi koju nije dočekala. Ko govori? I koga pretpostavlja kao slušaoca? – rukovodeća su pitanja koja je Lydia Sklevicky postavila kada je krenula u “osluškivanje glasova žena iz prošlosti” (str. 69) u svom nedovršenom, pionirskom pokušaju da utemelji istorijsku antropologiju žena u nekadašnjoj Jugoslaviji, analizirajući aporije komunističkog “rešenja” ženske emancipacije i organizacije, pokreta i poretka, i to na primeru uloge Antifašističkog fronta žena u NR Hrvatskoj 1945–1953.

Pitanja: ko govori, i koga pritom pretpostavlja kao slušaoca, ovom prilikom, kada pokušavam da govorim o Lydiji, još se više komplikuju jer ta “koja govori” nije jedna realnost, već zbir, tegobni spoj dveju realnosti čije je pre i posle možda sudbinski povezano – pre-i-posle Lydijinog nestanka 1990, kao i pre-i-posle serije nestanaka naših (bivših obrisa) života u krvavom ratu etničkog čišćenja protiv razuma, tolerancije i prava na razliku. Težina suočavanja sa tim da Lydije Sklevicky zaista više nema, na koju bi me svaki put podsetio pogled na njenu knjigu, objavljenu bez nje, opterećena je i težinom suočavanja sa nestankom jednog vremena u kojem smo svi mi, ma gde sada bili, drugačije postojali. Ali težina mog suočavanja sa nestankom naših bivših života nije, međutim, plod naivne žalosti za “idealnom” prošlošću, već skoro nepodnošljivo podsećanje na vreme nevinosti bez primisli da će se rat za koji je srpski nacionalizam i Miloševićev režim u Srbiji najodgovorniji, teritorijalna agresija i etničko čiščenje, razaranje, smrt i patnja dogoditi kao “jedino” rešenje krize i dezintegracije bivše jugoslovenske države.

Stoga se i drugo pitanje – koga pretpostavljam kao slušaoca – ovom prilikom još više komplikuje, jer dok ovo pišem ne obraćam se samo Lydiji koje više nema, već i čitavoj seriji “slušalaca” koji su sa ovih sedam godina rata daleko od mene: vlastitom životu čija se nevinost neće vratiti; Lydijinoj Nani koja me, verujem, ne pamti; Zagrebu koji mi je zbog Lydije Sklevicky, Slavenke Drakulić, Rade Iveković, Đurđe Milanović, Vesne Kesić, Vanje Matkovića, Bertyja Goldsteina, Dejana Kršića, i mnogih drugih, kao i zbog Pitanja, Poleta, Starta, Svijeta, Quoruma, Gordogana, bio prisnija duhovna zajednica od Beograda; bivšem kosmopolitskom Beogradu kome je Drugi bio potreban i dobrodošao; itd., itd.

Tegoba samorefleksije u pisanju o Lydijinoj knjizi za mene je dvostruka. Pre svega, Lydijin nestanak prepliće se u meni sa svim ovim nestalim slušaocima, kao i sa svešću da sve što je nastalo posle toga nije uspelo da nastane drugačije – u miru, razumnom dijalogu i neukidanju Drugog. S druge strane, živima uvek ostaje da one nestale i dalje nose sa sobom kroz vreme na koje oni više ne mogu da utiču, da ih prilagođavaju sebi bez njihovog otpora i tumače ih s sumnjivim pravom nad Drugim za kojim, da nije bilo neumitnog, nikad ne bi mogli/smeli posegnuti. Kako pisati o onima kojih više nema? Kakvo je to pravo nas živih da ih naknadno tumačimo u njihovom odsustvu i, naročito u ovom vremenu brutalnog nastanka novih realnosti koje za njihovog/našeg bivšeg života, ni mi ni oni nismo naslućivali? Imamo li pravo da “izumljujemo” priču kakva bi Lydia Sklevicky danas bila, šta bi danas govorila, na koju bi stranu stala i gde bi se uopšte našla u silovitoj promeni i nastanku novih privatnih i javnih, individualnih i kolektivnih identiteta?

Brižljivo ću se kloniti apodiktičkog odgovora na ovu zagonetku, jer on može služiti samo interesima onih koji su ostali, ali, ipak mu ne mogu odoleti. Duboko verujem da bi Lydia Sklevicky i ovom vremenu, kao i onom pod socijalizmom, bacila analitičku rukavicu izazova njegovim novim/starim ideološkim dogmama, simboličkim strategijama, ritualima tradicije/promene, i tako pokušala da izbegne “zamku iskrivljenih ogledala”. Takođe, njeno, za ono vreme, najartikulisanije feminističko osluškivanje glasova žena, isticanje nužnosti upisivanja žena u staru/novu povijest, kao i kontekstualno formulisana kritika isključenja žena iz prošlosti/sadašnjosti, donela bi Lydiji setno priznanje dalekosežnosti njenih analitičkih i praktičkih uvida. U slomu novih i starih tradicija, i u novoj/staroj perspektivi promene društvenog i državnog ustrojstva potvrdio se značaj Lydijine problemske trijade – još jednom konji, žene i ratovi traže svoju hroničarku, lucidnu i hrabru analitičarku koja bi iznova krojila “mape alternativnih strategija za istraživanje i pisanje” (str. 70).

Stoga je danas dragoceno čitati Lydiju Sklevicky iz jednog posebnog ugla, kao analitičku strategiju i strukturu mišljenja u tri ključa: u ključu istorije roda, u ključu “izuma stvarnosti” i u ključu istorijskih preseka sinhronije i dijahronije. Ova tri ključa za razumevanje naučnog i duhovnog poduhvata Lydije Sklevicky u njenom vremenu nisu bili dovoljno transparentna jer smo se nalazili u statičnosti jednog ideološkog poretka kome se kraj još nije nazirao. Tek je njegov slom ukazao na dubinu analitičkih uvida i duhovni/aktivistički potencijal mišljenja Lydije Sklevicky koje je nastalo u takvom vremenu ali nije bilo nekritički fascinirano njegovom “bengalskom vatrom revolucije”, već se – “bez osjećaja stida i kajanja” str. 66) – odvažilo na temeljit, feministički postmoderni otklon od njegovih dominantnih političkih paradigmi.

Problem utemeljenja istorije i antropologije žena, neophodnost osveštavanja potrebe njenog izučavanja, osporavanje lažnog univerzalizma i redefinicija opšte istorije i njenih velikih tema u kojima su žene ostale nevidljive, predstavljaju polazne pretpostavke sa kojima se Lydia Sklevicky pionirski uputila u kritičko izučavanje istorije roda (Antifašističkog fronta žena) unutar istorije komunizma F.N.R Jugoslavije i NR Hrvatske (1945-1953). Istorija radničkog pokreta u to vreme je bila zadati ideološki prostor, ali je Lydia Sklevicky feministički subverzivno dekodirala njegove poruke uvodeći u njega kategoriju roda, polne uloge, polne mitove i tradiciju patrijarhata, seksualni simbolizam i žensku perspektivu. Za nju je istorija žena u komunizmu bila istorija kontradikcije između ideje emancipacije/društvene moći žena i neemancipatorne organizacije jednog autoritarnog društvenog poretka iz kojeg su žene sistematski isključivane. Na osnovu pažljive rekonstrukcije organizacionog ustrojstva ona zaključuje kako AFŽ “tijekom ratnog razdoblja svog postojanja ne osigurava mjesto nužno za djelatnu artikulaciju i ostvarenje kulturne emancipacije žena” (str. 25).

Pedantna i strpljiva analiza arhivske građe koja svedoči o tekstualnom načinu funkcionisanja jednog poretka kao “sistema ili ekonomije istine kroz (koje) govore moć i povijest” Džems Kliford (James Clifford), omogućila je Lydiji Sklevicky pristup u dekonstrukciju neprozirnosti veze između komunističkih “pašnjaka ideologije”, emancipacije i stvarnih pozicija nemoći žena. Emancipacijske vrednosti (politička ravnopravnost žena, obrazovanje, rad, socijalizacija odgoja dece i zaštita ženske reproduktivne funkcije), bile su utkane u netaknuti patrijarhalni predznak tradicijske kulture: “...ne nastoji se na promjeni tradicijskih vrednota, već je naglasak na njihovoj modifikaciji u odnosu na novi kontekst/povijesni trenutak. Tradicijske “ženske vrednote” ne bivaju osporene niti integrisane u neki novi vrednosni sustav, već se njihov emancipatorski naboj u prvom redu očituje u funkciji korisnosti za širenje i jačanje NOP-a” (str. 47).

Uspostavljajući značajnu vezu između upotrebe tradicijskih rodnih vrednosti u konstrukciji društvene promene Lydia Sklevicky je dala temeljit prilog kritičkoj istoriji žena kojom se redefiniše “velika” istorija i to iz ugla funkcionalne instrumentalizacije žena za izum/utemeljenje novog društvenog, političkog, kulturnog poretka. U tom smislu upotreba tradicije, kao i upotreba žena u konstrukciji novog poretka ima dvostruku ulogu: da bude mesto reprezentacije i realizacije novih obrazaca odnosa moći. Ta dva nivoa su neodvojiva kao modeli reprezentacije jedne nove društvene “fikcije” i njenog istovremenog otelotvorenja. Ključ roda pokazuje se tako kao konstitutivni element društvenih odnosa i to u četiri vida: kao simbolička reprezentacija sveta, kao polje legitimacije normativnih koncepata, kao politika društvenih institucija i kao konstrukcija rodnog identiteta. Rodni identitet, dakle, duboko je utemeljen u društveno tkivo kao jedan od najuticajnijih kulturnih konstrukata kojim se otelotvoruje konkretna simbolička organizacija društvenog života i time je “uvučen u sam nacrt i konstrukciju moći kao takve” (J.W.Scott).

Ključ roda, ili preciznije rečeno, otkrivanje ženske perspektive kao “nevidljivog predmeta” ne samo u naučnoj spoznaji već i u konkretnoj ideološkoj i kulturnoj praksi, fundamentalno je svojstvo feminističkog senzibiliteta koji se, još od sredine sedamdesetih godina, pojavio na intelektualnom prostoru bivše Jugoslavije i to u vidu specifične interaktivne mreže gradova: Zagreb, Beograd, Sarajevo, Ljubljana. Od samih početaka se feminizam u ideološkom prostoru jugoslovenskog socijalizma artikulisao kao kritički i analitički plodotvoran otklon od dominantnih političkih paradigmi. Nije podlegao fascinaciji javnim emancipacijskim vrednostima ravnopravnosti polova, jer su one počivale na svojevrsnoj (samorazumevajućoj) koncepciji socijalističkog patrijarhata u kojem žene nikada nisu imalu ulogu delatnog političkog subjekta. U feminističkoj duhovnoj i kulturnoj inicijativi toga doba, koja se opirala igri skrivenih ogledala sa ženskim javnim i privatnim sudbinama, Lydia Sklevicky je imala svoju posebno značajnu ulogu kao jedna od najaktivnijih predvodnica hrvatskog feminizma i njegova najlucidnija predstavnica u strateškom i naučnom pogledu. Problem položaja žena i društveno-istorijske konstrukcije odnosa polova nikada se nije postavljao za Lydiju Sklevicky kao vrednosno neutralna i vankontekstualna kritika isključenja žena, već kao centralno mesto saznajnog uvida u odnos između specifično “slabog” ljudskog subjekta – žena – i posebno jake moći društvenog poretka nad njim/njom.

U tom smislu, njena intelektualna delatnost feminističke istoričarke, etnološkinje, sociološkinje i publicistkinje nikada nije ostavljala netaknutim tradicijske obrasce socijalističkog patrijarhata, već je svoj angažman oblikovala kao politički projekt osvešćivanja žena o ideološkom poretku moći koji determiniše njihove istorijske potencijale društvenog subjektiviteta, granice identiteta i šanse ličnih sudbina. Hrabrije i doslednije nego mnogi drugi, Lydia Sklevicky je nevidljivost žena pretvarala u samoprepoznavanje moći ženskog subjekta u nastajanju, i to ne samo u konkretnoj društvenoj zbilji, već i u konstrukciji naučnog saznanja. Njoj se stoga projekt izgradnje ženskog subjekta javlja kao neodvojiv od dve ključne autonomije subjekta – autonomije znanja i politike, jer se “autonomija subjekta istraživanja često pokazuje kao potencijalna opasnost ood autonomnog političkog subjeta” (str. 20). U tom smislu, njeno mesto u duhovnoj i političkoj dekonstrukciji paradigmi komunizma nije značajno samo po tome što je izvukla iz arhivske tame istorijsku aporiju između ženske emancipacije i “vatre revolucije”, već što je, još presudnije, aktivno učestvovala u istoriji hrvatskog i bivšeg jugoslovenskog feminizma, i to od vremena statične neprozirnosti jednog ideološkog sistema, pa do početaka njegovog raspada.

Danas, kada je taj sistem definitivno izgubio bitku sa globalizacijskim ozbiljenjem koncepta demokratije na području Istočne i centralne Evrope, istorijski značaj onih teorijskih i političkih pregnuća koja ideološki status quo nije uspeo da zarobi, postaju posebno dragocena. Kada je reč o feminističkim inicijativama (od svih liberalnih struja najmarginalizovanijoj struji), njihovoj demarginalizaciji Lydia Sklevicky je fundamentalno doprinela. Takođe, danas, kada se ozbiljno javlja potreba za pisanjem jedne nove feminističke istorije žena pod komunizmom, njen doprinos predstavlja prethodnicu, glas osvešćenog subjekta u vremenu neosvešćenih alternativa. A danas kada smo svedokinje aporija novih demokratskih puteva u Istočnoj i Centralnoj Evropi u kojima je zavladala “muška demokratija” koja ženama oduzima elementarna demokratska i ljudska prava, bolno nedostaje doprinos Lydije Sklevicky da još jednom “bez osjećaja stida i kajanja”, zastupa interese žena, bez obzira koliko se to u novom ideološkom konsenzusu činilo nepodobnim. I na kraju, danas, kada smo na prostoru raspadnute, razdvojene i ratom okrvavljene bivše zemlje svedokinje uspostavljanja jednog novog, ideološki “oprirođenog” nacionalnog/nacionalističkog patrijarhata u kojem žene dobijaju novu/staru misiju kao instrumentalizovano mesto izgradnje i legitimacije jednog novog nadsubjekta, još sumornije nedostaje Lydijin ženski glas razuma, hladnokrvne analitičnosti i ironične distance.

Sumnjam da bi Lydia Sklevicky podlegla novim zahtevima za ideološkim “harmonijama” nacionalne/nacionalističke homogenizacije na štetu žena. Takođe, duboko verujem da joj ne bi palo na pamet da nostalgično zaziva prošla vremena jer je, više nego mnogi drugi “borci” protiv komunizma i “bratstva i jedinstva” bez sestrinstva , prozirala strukturalnost “gustog opisa” (C. Geertz) ideološke semantike jednog poretka. O tome najbolje svedoči i njena nezaslepljenost socijalističkim fetišima ženskog aktivizma. Tako ona ironizira 8. mart nazivajući ga “danom koji sviće nadom” koji ne razbija “predrasudu o bespolnom jedinstvu radničke klase”. Ipak, priznaje mu mogućnost da bude lišen negativnih konotacija, dajući mu šansu da predstavlja simbolički dan za pokretanje novih ženskih inicijativa. Tu šansu je bez oklevanja sama iskoristila za primenu vlastite ženske inicijative lišene ideoloških stega, zabavljajući se apokrifnim pričama i mistifikacijama povesti ovog praznika. U nju su različite sredine upisivale vlastite simbole i izmišljale tradiciju, pri čemu hronološki sled stvarnih događaja i simbola događaja nije baš svaki put išao "normalnim” redom. Tako se legenda o zlom kapitalisti koji je štrajkačice zaključao u tvornici koja se zapalila, zaista dogodila 1911, godinu nakon ozvaničenja te legende kao praznika na 11. konferenciji. socijalistkinja u Kopenhagenu.

Ovaj “obrazac pučke kulture poznat iz života mučenika” (str. 173) poslužiće Lydiji Sklevicky da postavi pitanje o simboličkoj (samo)upotrebi žena kada one same vrše resemantizaciju svoje istoije kako bi legitimizovale jedan dan posvećen vlastitoj borbenosti. Postupak legitimizacije društvene vidljivosti od strane samih žena pokazuje se tako kao postupak “u procijepu između borbe i mučeništva” (str. 173), čime se implicitno postavlja pitanje zar zaista pravo i legitimnost žena kao subjekata nije moguće “izmisliti” manje drastično, već samo u slici zaključanih i izgorelih štrajkačica? A te simboličke i praktičke tegobe (samo)upotrebe žena u utemeljenja vlastitog prava na društvenu vidljivost su, kako nam to Lydia Sklevicky jasno govori, najbolji pokazatelj “lakoće” obratnog postupka upotrebe žena za izgradnju kulturnog sveta u kome njeno mesto nikada nije mesto subjekta već prazno mesto dominantnih (muških) simboličkih strategija moći. Od tih strategija Lydia Sklevicky s posebnom pažnjom izdvaja dve. Prva je strategija dvoznačnog “klizanja” simboličkog potencijala žena u rasponu između ekstrema svetice i veštice: “dvoznačnost koju slika žene sadrži u kulturama judeo-kršćanskog ishodišta – između tave i pakla, kuhinje i kosmosa, zaštitnice i žderačice vlastite djece – učiniše je pogodnim objektom za projekciju straha, “neobuzdane želje” (Baroja), uzročnika svih zala što pogađaju pojedinca i zajednicu” (str. 277). Druga je strategija identifikacije tela žene sa “telom” domovine, nacije, državne teritorije: “atak na čast žena pojavljuuje se ... kao motivacija za borbu protiv okupatora ... (kao) korištenje simboličkog izjednačavanja tijela žene s (tijelom) domovine, koja se često metaforički izjednačava s majkom” (str. 44). Time je Lydia Sklevicky pionirski ukazala na dubinu ideološke/delatne veze između dve simboličke trijade – žena/silovanje/čast i domovina/agresija/borba, pri čemu samoočiglednost nasilja u trijadi žena/silovanje/čast ima funkciju legitimacijske i pokretačke osnove trijade domovina/agresija/borba.

Međutim, zbog toga što u ženskoj perspektivi koju je Lydia Sklevicky dosledno gradila interdisciplinarnim ukrštanjem socijalne istorije, etnologije, sociologije (pa joj se stoga može s punim pravom dodeliti opštija i primerenija titula društvene naučnice), nije bilo ni najmanje sklonosti ka esencijalizmu ženske “prirode”, ona je bila u stanju da sagleda dubinu i rasprostranjenost simboličke i praktičke upotrebe žena u izgradnji poretka moći izbegavajući zamku samoidealizacije žena. Na tragu najsavremenijih feminističkih tendencija u istraživanju istorije žena ona se bez teškoća uspeva “oduprijeti sentimentalnoj napasti uzdizanja žene kao patetične žrtve i “prirodne” čuvarice života “ (str. 283), i okreće se problemu saučesništva žena u vlastitom porobljavanju i porobljavanju drugih. Podstaknuta knjigom Claudie Koonz1 koja otvara pitanje odgovornosti žena u razdoblju nacizma Lydia Sklevicky ističe da su žene, povlačeći se u “žensku sferu” bez odgovornosti i dom kao utočište ubilačkom rasizmu, time iznova utemeljile presudnu ulogu porodice kao mesta oprosta, kao “mjesta solidarnosti u svijetu koncentracionih logora, i to ne samo za njihove žrtve nego i za mučitelje – jedino je “ženska ruka” mogla očuvati “ravnotežu” masovnih ubojica” (str. 285).

Sposobnost Lydije Sklevicky da izmakne zamkama ideologiziranog i esencijalističkog feminističkog diskursa najbolje se može videti u njenom pozicioniranju u samim začecima polemike za ili protiv pobačaja, osamdesetih godina u Hrvatskoj. Pre svega, ona ukazuje na to da izrazita emotivna obojenost ovih polemika vrlo lako omogućava nerazumevanje one druge strane, zamenu teza i svojevrsni “salto mortale logike” (str. 289). U toj polemici se, po njenom mišljenju, na istim problemskim tačkama (pravo na izbor, žensko telo, odgovornost prema nerođenom) odvija “sukob dva suprostavljena svjetonazora, s njihovim etičkim i političkim implikacijama” (str. 289). Pitanja prava na izbor, i definisanja granica između prava živih i prava nerođenih na život za Lydiju Sklevicky nisu pitanja aistorijskog morala niti definicije života izvan kulture, već su to pitanja u kojima se “svaki, pa i ovaj izbor, odigrava na terenu moći” (str. 290).

Problem/granica moći istorijskih subjekata, u ovom slučaju žena, da ostvare svoje pravo na izbor, a da pri tome istovremeno razreše etičko/političko pitanje granica prava na život/smrt dugih, Lydia Sklevicky nedvosmisleno smešta u dinamički odnos između svjetonazora i poretka moći u društvu. Time smo se približili onome što smo nazvali drugim ključem njenog mišljenja – ključem “izuma stvarnosti”. Njena konsekventna i inspirativna upotreba Hobsbaumovog pojma “izum tradicije” u analizi procesa promene u društvu, kao i jasno metodološko upozorenje da predmet istraživanja nikada nije objektivno zadat u stvarnosti već da je on konstruisan, “oblikovan, ... “čitljiv”, tek kroz raster odabrane teorijsko-metodološke vizure” (str. 68), navodi nas na zaključak da se celina njenog mišljenja može označiti kao mišljenje koje pokušava da pronikne u proces, strukturu i mehanizam kulturne konstrukcije stvarnosti. U tom smislu, moglo bi se reći da je Lydia Sklevicky društvo, kulturu i nauku posmatrala kao neprestanu i dinamičku međuigru između strukture i akcije zasnovanu na komunikacijskoj/semantičkoj seriji postupaka “izumljivanja” kulturne stvarnosti: izuma subjekta akcije, predmeta istraživanja, istraživačkih metoda, modela znanja, jezika tradicije i kulturne promene, kolektiva, identiteta, prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ovakva smela i dinamička pozicija naspram svakog problema kojim se bavila omogućila joj je da se u svome radu približi heuristički najplodnijim osobinama interdisciplinarnog mišljenja: sklonosti eklekticizmu, osveštenoj fluidnosti granica područja, težnji za prožimanjem sa srodnim disciplinama i korišćenju svakog teorijskog resursa koji se čini korisnim i validnim (str. 70). Time je, bez imalo sumnje, kao retko ko u hrvatskoj (i bivšoj jugoslovenskoj) nauci, pokazala dubinu, istoričnost i fleksibilnost dijaloškog karaktera proizvodnje znanja. Pri tome, što je još važnije, taj dijaloški karakter znanja Lydia Sklevicky nije shvatila samo kao susret različitih teorijskih/disciplinatnih tradicija, već još samosvojnije – kao dijalog između autorice/subjekta istraživanja i metoda/predmeta istraživanja kojim je odlučila da se bavi. Tako je u punom smislu oživotvorila Bartov (Barthes) credo, koji je stavila kao moto svog poglavlja o metodu, po kojem “interdisciplinarnost znači stvoriti predmet koji ne pripada nikome” (69).

Odnos strukture (moći) i akcije, subjekta (žena) i istorije, Lydia Sklevicky je posmatrala i analizirala i u trećem, njenom možda analitički najplodotvornijem ključu – ključu preseka sinhronije i dijahronije. Pokušaj da se upusti u tumačenje odnosa između statičkih obrazaca tradicije i dinamičke paradigme promene, tj. njen kreativni uvid da tek u njihovoj isprepletenosti možemo razumeti istorijsko trajanje/kretanje, predstavljaju centralno mesto njene analitičke strastvenosti – želje da dokuči kako, iz čega i preko čega se promena najavljuje, nastaje, legitimizuje i uspostavlja kao “nova” tradicija. Na prvom nivou analize ukazaće na dinamički dualitet između sintakse i semantike, između “tradicijskih okvira komunikacije” koji predstavljaju strukturalno mesto promene, i “novih poruka i sadržaja” pomoću kojih promena postaje “novi” princip unutar tradicijskog modela. Ona ističe da tako zapravo nikada nemamo posla ni sa iznenadnom “novinom” promene koja nastaje ni iz čega, niti do nas dopire neizmenjena i trajno nepokretna “starina” tradicije. Tradicija s kojom se aktuelni subjekti susreću je, dakle, svaki put, “izumljena tradicija” jer njeno značenje je konstruisano u novom kontekstu, a promena, nije moguća izvan okvira tradicijske kulture koja predstavlja delatnu formu za izražavanje “nove” energije.

U tom smislu, pozivajući se na Herskovitsa, Lydija Sklevicky definiše karakter kulturne promene kao proces dvostruke reinterpretacije “starog” i “novog”: stara značenja se pripisuju novim elementima, a nove vrednosti menjaju kulturno značenje starih oblika. Analitički prostor za izučavanje dinamike “starog” i “novog” u društvenom trajanju/promenama ona je potražila u simboličkim strategijama unutar strukturalno i semantički bogatog polja rituala kojima se stvaraju i organizuju kolektivne reprezentacije, modeli kulturnih/političkih paradigmi i njihov način funkcionisanja. Budući da ritualni proces i njegovi simboli u sebi sadrže lepezu ili spektar referenci u kojima dolazi do “međusobnog povezivanja različitih signifikata” (Turner) izvedenih iz različitih područja društvenog iskustva (etičkih, normativnih, ideoloških struktura) moguće je, stoga, u okviru rituala razumeti i protumačiti kulturne mehanizme promene. (c)taviše, ističe Lydija Sklevicky, tek sučeljavanjem dveju tradicija, rasvetljavanjem zamene “starog” “novim” i obratno, postaje transparentnija i sama temeljna struktura rituala. Takođe, istovremeno postaje očevidna i konstantna otvorenost rituala za resemantizaciju njegovih elemenata iz različitih područja društvenog iskustva, sa različitim porukama i ishodom. A pri tome još prozirnijom postaje strukturiranje, organizacija i izvedba promene putem stabilne tradicijske forme – ritualnih obrazaca i svih njegovih funkcija: reprezentativne, saznajne, integrativne, imaginativne, mobilizacijske, itd.

Za ovim trećim ključem, ključem preseka sinhronije i dijahronije, Lydija Sklevicky nije, međutim, posegla zarad vrednosno neutralnih ili aistorijskih razmišljanja o odnosu strukture i kretanja u ljudskom svetu kulture. Njen interes je bio interes vrsne etnološkinje i istoričarke da razume i protumači karakter društvenih promena u periodu 1945–1953, strukturu i dinamiku “nove” tradicije komunističkog poretka i ritualne mehanizme na kojima se zasnivala izgradnja te tradicije. Briljantnom analizom sumraka stare građanske tradicije (Božić 1945–1948) i nove ritualne proizvodnje socijalističkog praznika kao “nove Nove godine” (1948– 1950) ona je pred nama živo i pregnantno izvela scenu smene dva poretka moći, dva principa društvene kohezije, dve ideološke hemisfere – kroz ceremonijalni kalendar jednog društva u nastajanju, proizvodnju novih simbola, premeštanje i resemantizaciju starih elemenata, ritualne strategije legitimacije, integracije i “revolucionarnog erosa” jedne generacije. Analitička prodornost koju je pri tome pokazala u najpunijem smislu reči dalo bi joj, da je danas sa nama, puno priznanje kao jednoj od onih retkih koji su zaista izmakli ideološkim zamkama jednog ideologiziranog poretka i njegovoj igri iskrivljenih ogledala. No to nije sve, njena analitička prodornost nedostaje pogotovo danas kada smo svedoci sumraka i raspada “nove” socijalističke tradicije i nastanka sledećeg ciklusa postkomunističkih kulturnih promena u vidu (nove) proizvodnje i obnove “stare” tradicije, povratka “izvornoj” resemantizaciji rituala – “novog” izumljivanja "stare" tradicije.

Već sedam godina nema Lydije. Od tada su iščezle mnoge realnosti koje su joj pripadale, a mnoge su nasilno uništene. Mogi su ljudi nasilno iščezli, a mnogi su se, bez ičije prisile, pretvorili u nove/stare ljude i stare/nove ljude. Izgledi demokratizacije nakon rata, zločina, razaranja na tlu bivše Jugoslavije, a naročito nakon sveopšte desuverenizacije ljudskih, a naročito ženskih individualnih sudbina u svakoj od novonastalih država, sumorniji su nego što je Lydija Sklevicky mogla i zamisliti kada se proročanski poigravala zloslutnom istočnjačkom kletvom “želim vam da živite u zanimljivom vremenu”. Znala je da su zanimljiva vremena nedefinisana, pretpostavljala je da su bremenita neočekivanim mogućnostima, a predosećala je da njihova “pogibeljnost nije na prvi pogled lako prepoznatljiva”. Međutim, nije pomislila da će je u punoći života, u zanimljivom vremenu koje još nije pokazalo svoje najcrnje lice, zadesiti vlastita pogibija. Nama koji smo ostali, sedam godina je bilo surovo suočavanje koliko zanimljiva vremena mogu da budu pogibeljna. Međutim, ta pogibeljnost nas nije zakačila. Nju jeste. Banalna okuka.

NAPOMENE

1. Konz, Claudia, Mothers in Fatherland: Women, the Family and Nazu Politics, Methuen, London 1987.